【張清江】“禱是聊包養心得正禮”：朱子學視域下“禱”的哲學基礎及其精力意涵
“禱是正禮”：朱子學視域下“禱”的哲學基礎及其精力意涵
作者：張清江
來源：《孔子研討》2023年第6期
摘要：對于《論語》中的“子路請禱”，陳淳一開始將其同等于平易近間崇奉“惑于怪”之類，側重從實際功能的角度否認其行為價值，但在朱熹的引導下轉而接收“禱是正禮”的說法，并從理氣論角度闡釋“禱”的存在方法與必定性基礎，強調這一行動自己是基于真誠信心的“當為”實踐。在朱子學的詮釋下，“禱”作為面向特定崇奉對象的意向性行動，是圣人基于“天理之天然”確定的禮儀準則，在氣化風行的宇宙次序中有獲得“回應”的真實性依據。禱者恰是以這些基礎信心為條件，將本身生涯窘境向神靈敞開，并在與神圣的“遭受”中獲得若何面對這些窘境的精力經驗和意義依據。儒者在生涯中的行“禱”實踐及其精力經驗，不克不及單純以內在情勢或世俗角度來對待，更需求從一種原發性崇奉行為的角度往懂得，以此才幹更好懂得神圣在儒者生涯中的感化方法。
作者簡介：張清江，宗教學博士，中山年夜學哲學系暨東西哲學與文明互鑒研討中間副傳授、博士生導師，重要研討標的目的為儒家宗教問題、中國哲學
“禱”是一種廣泛的崇奉行為，借由祈禱實踐，崇奉者與其所崇奉的神圣對象相“遭受”，表達本身的訴求或愿看。對“禱”的態度直接反應著崇奉者的超出性尋求和對本身存在的總體掌握，因此，這一行為蘊含著神圣與生涯的緊密關聯，也是以成為人類最主要的崇奉經驗和宗教現象。在儒家思惟傳統中，“禱”或“祝”一向是禮儀法式的主要環節，蘊含著實踐者經由親身參與儀包養條件式空間所能獲得的意義親身經歷，也深入反應著儒者的精力世界和崇奉邏輯。不過，這一與精力經驗親密關聯的崇奉行為，并未遭到學界太多關注，這起首跟現代學術基于中國哲學學科建構對儒學傳統的主流價值評判有關，即，儒學起首是一種甜心寶貝包養網高度人文明和感性化的倫理品德學說，而非一種宗教傳統。筆者并不否甜心花園認儒學的人文性和感性特質，也并非要批評傳統的哲學史研討進路，而是認為這一評判能夠無法涵括儒學傳統的整全圖景，因此需求加以拓展，尤其要將儒學傳統與神圣崇奉的關系問題納進思慮，在文明論脈絡中提醒儒家對于精力次序的整全性設定，并從經驗角度探討神圣在儒者生涯中的感化方法，以深度拓展現代學術對于儒家思惟價值的發掘。在這一拓展視域下，提醒“禱”的信心與行動所內涵的精力經驗及其修身、教化意義，無疑可以成為懂得儒家崇奉與儒者性命實踐之間若何關聯的主要切進點。
基于上述認識，本文擬聚焦朱子學對這一問題的討論，盼望借此擴充和豐富以往學界對朱熹思惟的既定印象，凸顯理學家對天道次序的超出性尋求若何落實于具體信心表達和行動設定之中，并在中國宗教傳統的整體脈絡中更好地輿解理學的崇奉情勢及其地位。有關此論題，朱熹和陳淳有關“子路請禱”展開的往復討論可稱典范，梳理陳淳若何在朱熹的引導下漸次達到對“禱”的從頭認知，并結合儒家經典論述和理學思惟的整體架構，呈現朱子學對“禱”的話語論述若何與生涯經驗彼此關聯，可以更好地提醒理學家的精力世界和崇奉意識。
一、“有疾而禱”
南宋紹熙二年（1191），陳淳寫信向朱熹問學，討論到親人患病時“行禱”的問題：
“子路請禱”，集注舉《士喪禮》“疾病行禱五祀”。程子曰：“禱者，悔過遷善，以祈神之佑也。”范氏亦曰：“子之于父，臣之于君，有疾而禱，禮之常也。”然世俗才疾病，則靡神不禱，靡祀不修，此乃燭理不明而惑于淫怪，不知逝世生有命在天，彼沉魂滯魄，安能壽之而安能夭之？是特鄉閭庸台灣包養夫庸婦猥瑣之見耳。今子路這般，舉而諸家這般說，則亦有此理而或可為之耶？【1】
陳淳這里以《論語》“子路請禱”章為切進口，起首列舉了宋儒對子路行為的懂得，并提出了本身的疑慮。“子路請禱”出自《論語·述而》，其重要內容是包養金額，在孔子沉痾的時候，子路想要為孔子之病進行禱告包養網車馬費，孔子詢問有無此事，子路以“禱爾于高低神祇”的說法作為依據，孔子聽后答覆說“丘之禱久矣”。陳淳這里所舉朱熹、程子等人的見解，從儒家經典記述闡明“禱”的意涵和價值，并從“禮之常”的角度確定子路做法的正當性。在陳淳看來，這意味著朱熹等理學家贊同人在患病時向神靈祈禱的做法。但陳淳對此有所疑慮，他認為，平易近間社會碰到親人患病的情況，會不分崇奉對象而胡亂祭奠和祈禱，這是“惑于怪”的表現，因為存亡壽夭本由“天命”決定，絕非這些所謂神靈可以主導和干預。陳淳特別指出，作為世俗社會祈禱對象的神靈是“沉魂滯魄”，也即逝世后因為各種緣由沒有消失的“陰陽之氣”，在朱子學對存亡的氣化解釋中，靈魂并不具有超天然的氣力，最后終歸要消失于無，因此，為了疾病向這些所謂神靈進行祭奠和祈禱，并非明智之舉，只不過是“鄉閭庸夫庸婦猥瑣之見”。陳淳確信，試圖以“靡神不禱”的方法改變存亡壽夭是錯誤且無效的，乃至他連帶著鑒定《論語》中子路的做法是有問題的。宋儒諸子對“子路請禱”的確定，能夠是朱熹在《論語集注》中對子路有興趣辯護所致，這讓陳淳不克不及不對本身的懂得打上問號，并專門向朱熹請教。
陳淳的疑慮，指向“燭理不明而惑于怪”的行為，來自對世俗社會這類崇奉實踐的性質鑒定，其質疑焦點在“禱”的實際功能，并觸及對于鬼神的信心及其影響方法的懂得。這一信心的思惟淵源，觸及儒家在“軸心時代”對傳統宗教形態認知重心的轉變，以及由這種轉變產生的對人與超出之間關系的分歧對待和對精力次序的從頭塑造。“禱”長期包養的最後意涵，跟性命延續有著親密關聯【2】，與“祈”“祝”等語詞之間有細微差別。王國維師長教師認為，殷墟卜辭、《殷墟書契》和年夜祝禽鼎中的“祝”字，“皆象人跪而事神之形”，并認為“古‘禱’、‘祝’二字，同誼同聲，疑本一字”【3】。但從古籍中的用法來看，“祝”的應用范圍更廣，可以包納祈、禱、詛、呪等詞語的用法，因此可以有“祈祝”“禱祝”“詛祝”“祝呪”等說法。具體來說，“祝”可所以日常祭奠中的常規儀節，“祈”和“禱”則重要指很是處境下向神靈的哀告。“祈”和“禱”，應用的具體情境亦有分歧，“祈”更多針對天然社會中的年夜災包養行情變。【4】“禱”跟“祈”的另一個差別在于，“禱”必定是通過言辭通達神靈，在《周禮》年夜祝的職責中，“禱”屬于“六辭”之一。而“祈”則紛歧定非用語言，還可以通過歌哭的動作和無特定意涵的聲音（“號呼”）感通神明。這些區分反應出先平易近對生涯與神靈之間關聯情境的精細感知。但到了后世，這些詞語已經基礎混用而不加區分，《說文解字》用“告事求福”界定“禱”的含義，已經屬于寬泛的用法。晚期文獻以“禱”求延續性命的經典例證，除《論語》“子路請禱”外，還有《尚書·金縢》中的周公禱請以本身替換沉痾的武王。這兩個事例所表達的崇奉態度有所差異，但至多可以表白，在前人性命安康遭到威脅的時候，向鬼神行禱是解決窘境的主要手腕之一。【5】這一做法的崇奉條件，是信任鬼神擁有超天然氣力并能參與現實的人類生涯。不過，依照學界的凡是見解，隨著周初人文精力的興起，鬼神不再被認為對人類生涯具有絕對的安排氣力，“祝禱”應驗的思惟基礎不復存在，以孔子為代表的儒家強調“敬鬼神而遠之”，更重視若何在現實生涯中成為一個“有德”正人，對祭奠等禮儀持加倍人文明、感性化的態度，更關注祭奠對德性培養和政教次序建構的社會效能意義。【6】《禮記·郊特牲》有“祭有祈焉”的說法，但《禮器》中則明謂“祭奠不祈”，這兩個相反的說法，正反應出在這一轉變過程中人們的牴觸心態。
孔子“敬而遠之”的態度絕非以否認鬼神存在作為條件，但不成否認的是，其帶來的思惟史影響是，良多漢唐儒者并不認可“子路請禱”這樣的行為，而是將“包養一個月自古圣達，皆不禱祠”作為儒家以公道態度為政和面對生涯的基礎表達，并認為孔子“丘之禱久矣”的答覆，是在表達對子路的批評。【7】相對于《禮記》“祭有祈焉”的說法，漢唐儒者明顯更傾向“祭奠不祈”，將祭奠視為“志意思慕之情”，只是生者內心思慕祖先感情的表達，而不是為了祈求福祉。東漢經學年夜師鄭玄說：“祭奠常禮，以序貢獻之心，當專一其志罷了。禱祈有為言之，主于求福，豈禮之常也”；唐孔穎達也說：“凡祭奠之禮，本為感踐霜露思親，而宜設祭以存親耳，非為就親祈福報也。”【8】由此，“告事求福”的“禱”被視為重要是巫祝“熒惑細平易近”（《潛夫論·浮侈》）的做法。在這種觀念下，陳淳對平易近間“靡神不禱”的質疑并不難懂得，以“子路請禱”切進，表白他延續著漢唐儒者的基礎見解，認為子路之行為以及宋儒包養合約對子路的認可，帶來的是對世俗做法的確定，都是在親人沉痾的特別境況下向神靈祈求疾病的痊愈（以某種超天然氣力干預的方法）。在宋代的崇奉佈景下，這種質疑并非陳淳獨有，而是當時儒家士人的廣泛迷惑，在面對平易近間風行的各種祠神祭奠時尤其這般。【9】
面對陳淳的疑慮，朱熹這樣答覆：
疾病行禱者，臣子之于君父，包養軟體各禱于其所當祭，士則五祀是也。子路所欲禱，必非淫祀，但不當請耳。故孔子不以為非，而但言不用禱之意。【10】
朱熹這里完整沒有觸及平易近間崇奉的問題，只是在解釋“子路請禱”的正當性，但他的意思很明確：陳淳所說世俗社會“靡神不禱”的做法當然屬于“淫祀”，但子路的做法有著儒家經典的依據，兩者之間有著性質上的最基礎差異。在朱熹看來，面對至親尊長沉痾的情況，臣子以“禱”的方法向恰當的崇奉對象（“所當祭”）尋求幫助，是載于禮典的正確舉動。就此而言，子路的做法自己沒有最基礎性錯誤，只是不應該請示孔子。朱熹在其他處所對此有更詳細解釋，并觸及對“禱”之精力意涵的深入懂得，我們后面再做詳細說明，這里只需指出，朱熹不會認可“靡神不禱靡祀不修”的做法，但并不認為應該把“有疾而禱”同等于平易近間這種“淫祀”，兩者的差異起首在于禱的對象能否合宜，而不在于為“疾病”行禱。由此，假如回到陳淳的問題，朱熹的謎底很明確，“有疾而禱”是“有此理而可為之”，不克不及因為“淫祀”的存在而否認“禱”自己的意義和正當性。那么，甜心花園陳淳可否從朱熹這一答覆中獲得對“禱”之“理”的正確懂得呢？
二、禱之“應”與“理”
陳淳一開始將“子路請禱”同等于平易近間“淫祀”，試圖以此否認“有疾而禱”的做法。朱熹答復的重點是，子路想要“禱”的鬼神，是合宜的正當對象，其行為合適禮典規定（《儀禮》“行禱五祀”）。獲得這一答復后，陳淳繼續圍繞“子路請禱”展開追問。雖然一些具體問題并未保存下來，但從朱熹的答覆可以看出，陳淳將子路所引“禱爾于高低神祇”懂得為向“皇天后土”行禱，這一推演遭到朱熹批評。在朱熹看來，子路只是在以此證明“禱”有其依據和正當性，并非確指行禱對象。【11】不過，陳淳更關心的問題是，假如“禱”是“有此理”的行動，那它能否必定會帶來鬼神的“回應”和窘境的解決：
《小學》載庾黔婁父病，每夕稽顙北辰，求以身代，而全文此下更云數日而愈，不審果有此應之之理否？若果有應之之理，則恐是父子一氣，此精誠所極，則彼既餒之氣因復為之充盛否？抑此適遭其偶爾，而實非關于禱，實無轉夭為壽、轉禍為福之包養網評價理？人子于此，雖知其無應之之理，而又卻實行其禮，則恐心足不類似。【12】
在這里，陳淳舉南朝有名逆子庾黔婁為父禱疾的記載為例，來討論祈禱能否有“轉夭為壽”的後果和事理。此中提到的《小學》，是朱熹與門生劉清之（1134—1190，字子澄）一起配合編訂的啟蒙讀物，“輯圣經賢傳及三代以來之嘉言善行”【13】，以為學者修身次序遞次的基礎指南。這里“數日而包養價格ptt愈”的說法，不見于元代以后的《小學》版本，也與《梁書·孝行》所載故事原型有所分歧，【14】但陳淳絕不會是隨意編造，可見這一故事在不斷重述中發生了演變。風趣的是，庾黔婁“稽顙”禱告的對象“北辰”，雖然在先秦就遭到愛崇，并在漢武帝時期成為國家祭奠的最高神靈，但將之作為司命之神主掌人類存亡壽夭，卻與六朝道教的思惟發展密不成分。【15】不過，無論庾黔婁自己還是后世儒者，都并不非常關注“北辰”的正當性問題，而是更重視故事中所反應的孝親德性。針對庾黔婁為父禱疾“數日而愈”的結果，陳淳提出兩種能夠性：一是禱請“有應之之理”，是由于父子間“氣”的相通，使得君父已經虛弱消失之氣從頭“充盛”；二是這個結果純屬偶爾，跟“禱”的行為沒有關聯。而假如禱者明知沒有“應之之理”卻又踐行這一禮儀，那就是言不由衷的表現。這兩種能夠性其實都會帶來可以進一個步驟追問的問題：假如有“應之之理”，合適儒家禮儀請求的精誠禱請，都應當具有獲得祈禱對象回應的天理之保證，那該若何懂得歷史和現實中未獲回應的祈禱？這個問題其實觸及對祈禱得“應”的懂得；第二個能夠性則會帶來對“禱”之行為的最基礎批評，因為假如明知禱不會得“應”，卻又要抱著這種預期往踐行，是“不誠”的做法，果這般，“禱”就沒有其存在的正當性基礎。
陳淳所講第二種能夠性的修改版本，事實上構成了許多現代學者基于世俗感性角度對儒家鬼神觀念和祭奠禮儀的基礎懂得，即，儒者實際并不信任鬼神的真實性，祭奠和祈禱并不以獲得鬼神回應為目標。之所以說是修改版本，是因為現代學者不會認為這種做法意味著“不誠”，而是凸起此中蘊含的人文教化和感性意涵，強調其為了借此實現教化、在禮儀中培養正人德性的感化，因此，祭奠和祈禱都有其政教次序和社會效能上的價值意義。但恰好需求指出的是，在朱子學（甚至漢代經學）對儒家精力次序的整全建構中，這種懂得方法存在著最基礎性問題，并會導致對儒家傳統中神圣超出維度的嚴重誤判。朱熹給陳淳的答覆，恰是完整針對其所說的第二種能夠性：“禱是正禮，自合有應，不成謂知其無是理而姑為之。”【16】這個簡潔的論斷直接確定了“禱”的正當性，并批評了認為禱是“知其無是理而姑為之”的見解。這一說法很天然讓人想到他對認為祭奠是“心知其否則姑為是言以設教”見解的嚴厲批評。【17】在朱熹的思惟架構中，禮樂軌制的正當性絕非樹立在社會次序某人為目標等世俗需求的基礎上，而是植根于“天理之天然包養妹”，其作為“人性之規范”，并非出自人為的內在強制。這一解釋從頭強調了禮樂的超出性來源和神圣基礎：禮作為“六合之序”，與六合之道的運作相符應，是圣人基于“觀象”體味“六合之德”，進而“循天之道”確立的行為法式，是“天秩”“天敘”的人間展現。【18】至于其所能帶來的政教次序上的意義效能，只是基于遵守這種神圣基礎而產生的第二序結果，但絕不克不及以此結果作為禮樂軌制的根據和緣由，就此而言，“禱是正禮”無疑在最基礎上確定了“禱”具有超出性依據。既然“自合有應”，陳淳所提的第一種能夠性在慷慨向上就是正確的，也意味著要在此條件下思慮“應之之理”與現實“不應”的來由。陳淳對此做了進一個步驟思慮：
前承教“子路請禱”處，云“禱是正理，自合有應”，嘗思之：周公請命而王乃瘳，成王包養行情出郊而天反風，耿恭拜井而泉出，庾黔婁稽顙北辰而父疾愈，與王祥雙鯉、姜詩井魚等類，其所以必如是而無不應者，只為六合間同此一理、同此一氣，理所以統乎氣，而人之心則又為理氣之主而精靈焉，隨其所屬小年夜分限，但精誠所注之處，懇切至極，則是處理強而氣充，凡我同氣類而屬吾界分者，天然有相感通隨而湊集之，以此見實理在六合間，渾是一個活物，端如有血脈之相關者矣。雖然亦或有不克不及必其然者，蓋必定而無不應者，理之常也，或不克不及必定者，則非其常而不成以常法責也。故正人惟自盡其所當為，而不成覬其所難必。【19】
沿著朱熹的說法，陳淳列舉了更多典籍中因忠君為政、孝親奉養而獲“神應”的記載，并試圖往解釋這些結果發生的必定性基礎。這里用“正理”而非前文所引的“正禮”，是文獻轉錄有誤還是有興趣為之，現在已很難考證，但基于朱子學對禮理關系的懂得，【20】兩者也并不存在最基礎差別。比擬後面“父子一氣”的簡單說法，陳淳這里深刻到了禱之行動的“本體-宇宙論”基礎，并透過理、氣、心等基礎概念之間的彼此關聯加以說明。“六合間同此一理、同此一氣”是理學對宇宙世界的基礎解釋，也是萬物彼此感應的本體論（“理”）和宇宙論（“氣”）條件。此中，“理”是形而上的超出本體，是氣化風行的宇宙世界之本體和終極依據，同時又內在于萬物和人類本身之中；“氣”則是形而下的“生物之具”，其離合是萬物生滅的直接緣由。理氣相即，“不離不雜”，保證了宇宙年夜化風行的生生不息和“真誠無妄”。在“一氣”風行的宇宙，基于“同聲相應，同氣相求”的“感應”原則，“屬于統一范疇而在分歧包養dcard宇宙領域的事物可以通過交感而相互影響”【21】，而“禱”的目標，恰是要以自家誠心往感格相關的宇宙之氣，以獲得來自宇宙“精靈”（鬼神便是“氣之精英”）的回應。陳淳這里提到，“精靈”的“人心”以“精誠”“懇切”之情，為其分屬的工作向適宜對象“請禱”，天然會有同類之氣的感通，這是“理之常”，有著天理的超出性保證，因此有其獲得回應的必定性。當然，陳淳也明白，在現實祈禱實踐中，不獲回應的情況確實能夠出現，他認為那并非“常理”，對于正人來說，應該專注于“所當為”，對于結果則不用過度尋求。
這一解釋獲得了朱熹的確定（“得之”），可見在朱熹一個步驟步的引導下，陳淳最終獲得了對“禱”的正確懂得。比擬之前的認知，陳淳這里起首肯認了“禱”在宇宙次序中的存在地位與必定性基礎，同時不再像之前展現出的那樣重視直接的實際結果，而是更從“當為”的角度強調對行動自己的踐行。對“禱”的這一見解，焦點在于，從一種真誠的信心（而非“知其無是理而姑為之”）展開行為實踐，強調行為中的“精誠”感情及其經驗，而非單純以禍福結果為導向。這一轉變將“禱”與具體生涯實踐和經驗親密關聯，尤其可以體現出理學家對禱之“精力”的特別關注，由此，我們來看朱熹畢竟若何懂得“禱”的意涵與價值。
三、禱之“精力”
從前述梳理可以看出，陳淳對“禱”的態度，從對世俗現象的憂慮而傾向于加以否認，到從祈禱得應的具體實例往追尋“應之之理”，再到將之視為“自盡其所當為，而不成覬其所難必”的必定行動，其間最直接和最主要的轉變在于，不再以“禱”的功利結果作為確證其存在價值的重要標準，而是在這一行為作為天理必定性表達的真實信心上強調其在實踐過程中的“應當”。這此中不變的，是基于儒家禮儀原則對“禱”之對象和方法合宜性的堅持。這起首說明，“禱”對人類生涯的最主要價值，并不在于所求內容的直接後果，而在于它經由禱者自己與崇奉對象的“遭受”所能帶來的意義影響，尤其是在一種“很是”的際遇狀態中，這提醒出儒家傳統中一種分歧于內在功利結果的祈禱得應標準。
先回到“子路請禱”這個具體事務。“子路請禱”的直接語境，是“子疾病”。按前人的注釋，“疾甚曰病”，可見這是孔子沉痾能夠危及性命的時刻，這起首對孔子自己是一種“很是”狀態，不僅包含身體上的不適，更有著心思和精力上的不安。不過，這種危機并不限于抱病者自己，而是會延長到孔門配合體之中，應對這種危機狀態所帶來的張力，也是每位配合體成員必須面對的現實境況。如前所述，“有疾而禱”是現代社會的慣常做法，也有著儒家禮典的正當性依據。就此而言，孔子和子路其實都有為這種際遇“請禱”的符合法規理據，但在理學傳統對天道次序的整體懂得中，兩者“禱”的目標指向應該有最基礎差異。
對孔子來說，身體的疾病甚至逝世短期包養亡，來自本身所蒙受的“天命”，也是天道生化風行的天然進程，因此，盡管孔子對身體和性命堅持著高度敬畏和警醒（《論語·述而》中說，“子之所慎，齊、戰、疾”），但卻不應該為屬于天然的逝世亡祈求神靈做出超天然的改變，因為那意味著是在為“一己之私”的分歧理愿看進行祈求。這恰是朱熹批評子路做法有所不當的處所，即不應該“請”，“病而禱，包養意思古亦有此理，但子路不當請之于夫子”【22】。緣由在于，這種祈禱“非病者之所與聞也。病而與聞于禱，則是不安其逝世，而諂于鬼神，以茍須臾之生”【23】。假如病者了解了禱請行包養一個月為并且應允，那性質就變為病者諂媚鬼神以求福祉的無私行為。當然，孔子并非不成以“禱”，但其目標絕非要請求神靈延續本身性命（對個人禍福的關注），而更多要在程頤所說“悔過遷善”的意義上回向本身內在意識和品德行為，以此實現自家身心的轉變，在對“天命”的崇奉中使本身能夠安然面對沉痾能夠產生的結果。對理學家來說，“丘之禱久矣”的答覆，恰是孔子時時進行這種內省與品德功夫完美的逼真表達，因此是“圣人氣象”的完全體現。【24】
但這種情境對子路來說完整分歧。子路并非抱病者，但被其視為至親君父的老師沉痾對其生涯形成了嚴重沖擊。子路尋求的，起首是老師疾病的好轉，這是基于其與孔子的關聯所產生的天然感情，因此，“請禱”起首是子路應對自家感情表達的一種外化行為，按朱熹的說法，它反應著臣子“至情急切之所為”，是作為學生的子路“急切之至情，有不克不及自已者”。【25】對子路來說，“禱”的重要目標恰是為了回應這種感情沖擊，這是“禱”得以進行的“理之天然”。在朱熹看來，恰是因為有這種“理”，孔子并不認為子路的做法自己是錯誤的，“丘之禱久矣”也絕非像漢代學者認為的那樣是在批評子路，而只是在論述本身特定包養管道處境下跟“禱”的關聯方法。【26】在這種感情表達中，雖然禱求目標可以指向疾病的好轉，但在某些情況下，禱者本身也很是明白，（病者）“逝世期已至，必不成求生，但盡逆子之情，故乃行禱五祀”【27】，“行禱”的真正目標并非必定要尋求疾病的好轉，對于將存亡視為天道風行之必定性的儒家傳統來說尤其這般，只是身為臣子，無法接收眼睜睜看著君父因病包養甜心痛離世而本身卻無所作為，故而無論何種方式，只需盼望尚存，都要一試，如朱熹門生所說，臣子“于君父之疾，無所用力之際，紛歧致禱，在臣子之心必有慊然缺乏者”【28】。圣人“緣情制禮”，恰是要安頓逆子對君父這種不克不及自已的感情。而對禱者來說，這在最基礎上是試圖把生涯處境與宇宙次序的超出性氣力相關聯，在對神圣包養網推薦包養價格的崇奉中獲得應對現實生涯窘境的才能。
可見，在朱熹那里，子路可以禱求的內容，作為當事者的孔子不應該禱，但這并不料味著孔子拒斥“禱”的行為自己，相反，雖然兩者在分歧腳色中所禱求的內容不應雷同，但借由這種方法來應對現實生涯窘境的目標是分歧的。因此，作為“正禮”的“禱”，是個體在很是處境下向所崇奉的超出性對象哀告以安頓本身感情的一種方法，它能夠以某個具體窘境的解決為目標（如疾病得愈、天降甘雨等），但重要關注的不是具有功利性質的結果，而是人與神圣“遭受”所帶來的精力經驗。這種精力經驗分歧于普通認為的心思撫慰或單純的主觀感情，因為“禱”是一個朝著特定崇奉對象的意向性行動，而依照理氣論的解釋，如前文所引的說法，包養行情起首，這一行動的朝向對象是真實的“神”，絕非心里明知是“無神處”而居心往祭奠禱求【29】；其次，此行動有著天理作為依據保證其獲得“回應”的必定性：在禱者的誠心禱告中，理、氣、心的配合感化，會帶來禱者與禱求對象之間在“氣”之感應上的真實性。理氣論架構下對禱之發生機制的解釋，使得禱者的精力經驗擁有來自本體論和宇宙論上的真實性依據，而不是一種自我的心思暗示或主觀設想。在某種意義上，這種“感應”的精力經驗，才是儒家認為祈禱得“應”最焦點的內容：疾病最終可否治愈，那仍要受制于“天命”的決定，但無論是病者自己還是臣子至親，經由這種崇奉的意向行動及其“感應”經驗，都可以更安然面對本身生涯的窘境，因為它將個人生涯融進了宇宙年夜化風行的整體次序之中，在對神圣的親身經歷中獲得更高價值的意義感觸感染。陳淳所舉孝行感通神明的實例，更多是為清楚釋感應背后的理氣論依據和發生機制，這是禱者做出這一行動所持的真誠信心，而非認為只要這些“神異”結果才幹作為禱請得應的獨一表現。
恰是在這個意義上，朱子學對“禱”的懂得，在最基礎上分歧于他們所批評的平易近間崇奉，但在本質上接近各大批教對于祈禱本質和意義的精力懂得。威廉·詹姆斯在《宗教經驗種種》中告訴我們，對宗教徒來說，禱告所帶來的後果，不是神以超乎天然進程的方法解決祈包養條件求者的保存窘境，而是讓祈求者能夠以一種全然分歧的心態和動力往面對保存中的窘境。【30】朱子學者自覺將作為“正禮”的“禱”與世俗“追尋一己之福”的祈求區別開來，儒者只應按照本身的成分，“各禱于其所當祭”，像前引陳淳說法中的“靡神不禱、靡祀不修”，或是“越祭于小小神物”等做法，他們當然不會批準。但同樣基于“禱”在天道宇宙中的超出依據和精力經驗上的真實性，朱熹始終確定其主要性，并堅持在生涯中進行各種祈禱實踐。除面向先圣孔子的頻繁告祝，朱熹在為官就任時堅持向處所神廟和先賢祠廟進行拜謁禱告，并不斷因為水旱災情向各種處所神靈祈求，這些行動的出發點絕非對禮儀習俗的情勢化遵守，而是對“禱”之精力的深入懂得，對“禱”作為“圣人之所作”在人類精力次序中所處地位的堅定信心。【31】“禱”的實踐關聯著儒家對“天”的超出性崇奉，是“神圣”影響儒者生涯的具體表現，在包養站長這個意義上，理學家們眼中的“禱”已經不再像一些漢代學者認為的那樣是需求拒斥的自利行為，而是成為跟儒者性命親身相關的保存行動：它是儒者內心境感的恰當表達，并使儒者能夠在“至誠”祝禱的精力經驗中完成性命狀態的轉化。正因這般，單純從人文或世俗角度懂得儒者的這一行動，并缺乏以呈現此中蘊含的神圣原因，更應當從一種原發性崇奉行為的角度往懂得此中的精力經驗，凸顯此中神圣原因的感化方法，由此才幹真正提醒儒學傳統與儒者精力世界的深層關聯。
結語
“禱”不是一個理論問題，而起首是跟生涯實踐和精力親身經歷親密相關的意向性行動，需求放在特定“生涯情勢”中加以懂得。【32】朱子學對“禱”供給了理論化的哲學解釋，目標是為其供給來自超出性的信心基礎。在這一解釋中，儒家禮典所規定的各種禱求祭奠，都是基于生化風行的宇宙次序做出的恰當設定。依照理氣論的架構，天理主宰下的氣化風行既保證了各種祭奠禱請對象（作為各種次級次序主宰者）的真實存在，也保證了合宜祈禱必定獲得回應。禱者恰是以這些信心為條件，將本身的生涯窘境向神靈敞開，以此在與神圣對象的來往中獲得若何面對這些窘境的精力經驗和意義依據。就此而言，“禱”的行動具有溝通天人的神圣特征，并借由這種溝通以及禮儀所具有的價值系統實現對儒者的身心形塑和性命轉化。
無能否認，儒學傳統具有濃厚的人文明和感性化特征，這一特征鮮明表現在其對人倫次序和品德感性的強調，但這種強調并不以否認和消解“天”的神圣性為條件，相反，它始終以對這一超出對象的神圣性崇奉為基礎，將人間次序作為天道宇宙整體運行的基礎組成來對待。這一崇奉貫穿儒學發展的歷史，也構成了儒家傳統作為一種“生涯情勢”不言自明的知識預設，雖然其在分歧階段會有分歧的表現形態。就此而言，理學家的理論建構和思惟表達，必須放在這些預設性共享觀念所建構的意義之網中來懂得，并與他們若何在生涯世界中展開具體實踐相結合，因為對理學家來說，思惟的意義從來不是單純的概念包養意思辨析，而在于對性命的指引和生涯方法的塑造。對儒者行“禱”實踐的意義剖析，可以很好提醒儒學傳統中的崇奉經驗，發掘儒家傳統的精力性內涵及其與其他崇奉傳統能夠的深度對話，但對它們的深刻探討，依然有待更多跨學科視野的配合關注和盡力。
注釋
1（宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上包養感情海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2713頁。
2 楊樹達師長教師指出：“禱從示壽聲，蓋謂求延年之福于神，許君泛訓為告事求福，殆非始義也。”（《積微居小學金石論叢·釋禱》，上海：上海書店出書社，1937年，第13頁下。）
3 王國維：《史籀篇疏證》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維選集》第五卷，杭州：浙江教導出書社，2009年，第11頁。
4 鄭玄注解《周禮》年夜祝“掌六祈，以同鬼神示”時說，“祈，嘄也，謂為有災變，號呼告神以求福”。
5 甲骨文和楚簡文獻中都有“禱疾”的記載，如秦骃玉版銘文所載的完全禱辭。（參見李零：《秦骃禱病玉版的研討》，《國學研討》第6卷，北京：北京年夜學出書社，1999年。）
6 有關這一轉變，學界已有較多的研討結果，如徐復觀《中國人道論史》（華東師范年夜學出書社2005年版）。
7 有關漢代包養一個月價錢學者對“子路請禱”的態度，參見張清江《崇奉、禮儀與生涯：以朱熹祭孔為中間》（中國國民年夜學出書社2020年版）。
8 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏，龔抗云收拾，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第738頁。
9 朱熹另一個學生滕德粹也向朱熹請教“禱祠之惑”，有關宋代社會中的平易近間崇奉。[參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2273頁；[美]韓森：《變遷之神–南宋時期的平易近間崇奉》，包偉平易近譯，杭州：浙江國民出書社，1999年；皮慶生：《宋代平易近眾祠神崇奉研討》，上海：上海古籍出書社，2008年。]
10 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2713頁。
11 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
12 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
13 （宋）朱熹：《小學》卷九，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第379頁。
14 《梁書》原文：“至夕，每稽顙北辰，求以身代。俄聞空中有聲曰：‘征君壽命盡，不復可延，汝誠禱既至，止得申至月末。’”
15 [日]包養網比較參見麥谷邦夫：《道教與japan(日本)現代的北辰斗極崇奉》，《宗教學研討》2000年第3期。
16 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
17 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2679頁。
18 參見林素娟：《象征與體物：先秦兩漢禮儀中的修身與教化觀》，臺北：臺年夜出書中間，2021年，第7-24頁。
19 （宋）陳淳：《北溪年夜選集》卷六，《影印文淵閣四庫全書》第1168冊，臺北：商務印書館，1986年，第548-549頁。
20 參見殷慧：《禮理雙彰：朱熹論禮、理關系》，朱人求、蘇費翔等編：《朱子學與朱子后學》，北京：商務印書館，2021年。
21 [韓]金永植：《朱熹的天然哲學》，潘文國譯，上海：華東師范年夜學出書社，2003年，第143頁。
22 （宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
23 （宋）朱熹：《論語或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第754頁。
24 《晦庵師長教師白文公函集》卷四十一“答程允夫”：“細味‘丘之禱久矣’一句，語意深摯，圣人氣象與天人之分、自求多福之意，皆可見。”（朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第1882頁。）
25 （宋）朱熹：《論語集注》卷四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第130頁。
26 “圣人也知有此理，故但言我不消禱，而亦不責子路之非也。”（《朱子語類》卷三十四）
27 賈公彥對“行禱五祀”的解釋，參見《儀禮注疏》。
28 （宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
29 舜功問：“祭五祀，想也只是當這般致敬，未必有此神。”曰：“神也者，妙萬物而言者也。盈六合之間皆神。若說五祀無神，則是有有神處，有無神處，是甚么事理？”（《朱子語類》卷九十）
30 [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出書社，2008年，第347頁。
31 朱熹：“蓋祈禱卜筮之屬，皆圣人之所作。”（《四書或問·論語或問》）
32 “生涯情勢”是后期維特根斯坦哲學的焦點概念，其基礎指向是一種由習慣、軌制、實踐配合構成的文明傳統。維氏強調，對語言的剖析，應該放在特定的生涯情勢中，懂得其在被賦予的規則和意義下若何被應用。[參見[奧天時]維特根斯坦：《哲學研討》，李步樓譯，北京：商務印書館，2000年，第12、17頁。]