【趙法生】李存山師查包養心得長教師論儒家文明的“常道”和“新命”
李存山師長教師論儒家文明的“常道”和“新命”
作者： 趙法生（中國社科院世界宗教研討所）
來源：《中國哲學史》2022年第4期
摘要：李存山師長教師對張岱年師長教師的文明實相和綜合創新理論進行了深刻闡釋，使得這一具有主要的文明理論重光于世，并對其內涵進行豐富發展以適應當代需求，使之超出傳統的全國文明包養觀而成為一種現代文明觀。他以這種文明觀為指導，從頭研討儒家思惟史中一些嚴重問題，解析儒家文明常道之內涵，瞻望儒家文明的當代新命，并就三綱五常、平易近本與平易近主以及體用之爭等一些嚴重學術問題進行深刻討論，提出了值得關注的新觀點。本書既有理論的思辨，歷史的回溯，又有現實的觀照與未來的瞻望，由史及論，史論結合，尤其是書中提出了一種知常達變、兼融中西、中事理性的文明觀，通古今之變而成一家之言，對于華夏文明的現代轉型兼具主要的理論與實踐意義。
關鍵詞：文明實相； 三事； 五要素；常道；新命
2020年9月，孔學堂書局出書了李存山師長教師所著《儒家文明的“常道”與“新命”》，全書包含中國文明的變與常、儒家文明的廣泛品德價值、漢代儒學略論、宋代新儒學略論以及中國文明的近現代轉型五個部門。這些論文雖然寫作于分歧時期，研討范圍涵蓋了整個儒學史，卻具有一以貫之主題，就是摸索儒家文明的最基礎價值與現代轉型之路，對于當代儒學發展具有主要的理論和現實意義。
一
近代以來，在中西文明交通碰撞所惹起的劇烈社會變革中，儒學若何從頭認識自我與認識世界，成為一個火燒眉毛的問題，這實質上是個文明觀問題。二十世紀上半期的數次文明年夜討論，產生了各種分歧的文明主張，此中張岱年師長教師的文明實相論就是此中主要的一種。張師長教師對于文明的認識是：“既有見于文明之整，亦有見于文明之分；既有見于文明之變，亦有見于文明之常；既有見于文明之異，亦有見于文明之同。”【1】
李存山師長教師對于文明實相論的內涵與意義作了長期深刻的研討，他認為：
在這里，張師長教師講了關于文明的“整與分”“變與常”“異與同”的三對辯證關系。“整”是指文明的系統性，“分”是指文明要素的“可析取性”，所謂“析取”就是解析(剖析)和擇取，這包含對中國傳統文明和外來文明的解析和擇取；文明的“變與常”是指文明發展的時代性、階段性與繼承性、連續性；文明的“異與同”則是指文明的平易近族性、特別性與世界性、廣泛性。【2】
李師長教師認為，在以上關系中，最主要的文明的變與常，將其作為張師長教師文明觀的焦點觀點，也是李師長教師自己研討推進這一文明觀的重點。李師長教師認為張師長教師文明實相說“是一個對文明的最深入、最周全、最正確的見解。若要對文明有一個年夜致正確的認識，或許說對文明的發展有一個年夜致正確的標的目的，那么，這幾個方面都缺一不成。”【3】這種評價并非夸年夜之辭，“變與常”“異與同”“整與分”三對范疇，分別從時間關系、空間關系與內在結構三方面剖析掌握文明，它們的結合不單提醒了文明之實相，也深入提醒了文明演變的基礎規律，是一種完全系統的文明理論建構。
李存山師長教師對于張師長教師的文明觀，并不只是照著講。既然文明實相理論的焦點是變中有常，那么，中華文明的常道是什么，對于文明選擇而言，就成為一個主要問題，此前學界尚無對此一問題的正面答覆。為此，李師長教師將儒家常道歸納綜合為六個方面：第一、崇尚品德。儒家崇尚品德可溯源于《尚書·堯典》之“克明俊德”，后發展為內圣外王的品德幻想。第二、以平易近為本。從西周開始，以平易近為本成為儒家一以貫之的思惟。第三、仁愛精力。仁統四德，是儒家常道的焦點價值地點。第四、忠恕之道。孔子以忠恕為行仁之方，是奉行、實踐仁愛精力的方式、準則。第五、和諧社會。歷代儒學和易包養學強調通過變易以“保合太和”，恰是文明變革的最高幻想。【4】李存山基于扎實的歷史文獻功底，初次周全總結歸納了儒家常道的內容，答覆了當代儒學畢竟該弘揚什么樣的儒學這一主要問題，是對于儒學研討的主要推進，對于弘揚優秀傳統文明尤其具有指導意義。對于儒家常道內涵的歸納也成為他后來評價儒家綱常等問題的理論依據。
李師長教師認為，辛亥反動以來，儒學的內部環境已經發生四個方面的主要變化：“起首是社會經濟方面，從以農業為主的社包養網會已經轉變為以工商為主的市場經濟；第二是政治軌制方面，從君主制已經轉變為平易近主共和制；第三是在教導軌制方面，從服務于君主制的科舉制已經轉變為服務于社會多種需求的現代教導軌制；第四是在思惟觀念方面，從經學的‘權威真諦’的思維方法已經轉變為廣義的‘哲學’和‘學術’的思維方法。”【5】他指出：“這四個方面的變化，雖然還存在著許多問題，可是想要歸去，已經不成能了。……儒家文明要實現現代化的‘新命’，一方面要協調、適應這四個方面的變化，另一方面也要轉化或優化這四個方面所出現的問題。”【6】李師長教師的上述四個方面，從年夜歷史的視野指出了當代儒學社會環境的深入變化，若何在因應時代巨變中完成本身的現代轉型，又要有助于解決社會變遷中出現的新問題，從而成為社會轉型中的積極正面的精力氣力，就成為儒家舊邦若何獲得現代新命的關鍵地點。
與其他文明主張比擬，文明實相論具有本身特點。洋務派主張中體西用，嚴復則提出“不受拘束為體，平易近主為用”，試圖借用傳統哲學的體用范疇摸索文明變革的原則與標的目的。梁漱溟的中西印文明比較，實際是文明類型比較，意在指出傳統文明在現代世界所具有的價值，以回應歐化派的文明主張。學衡派的“昌明國故，融會新知”，重在倡導一種公道的文明態度。以上文明主張各有特點，但年夜多缺乏基礎文明理論的基礎，缺乏對于文明自己的反思，而這恰是文明實相論所要解決的問題。
文明實相論目標在于摸索文明之“實相”，以從中推表演文明改造的原則。文明的變與常，同與異和整與分三對范疇，從文明演進的角度，樹立了一個文明發展結構模子，以常與變應對至為急切的古今之包養網比較變，以同與異處理平易近族文明與世界文明的關系即中西之爭，以整與分為文明內在結構變革供給依據，它捉住的恰是近代文明變革中的基礎問題。這一文明模子提醒了文明變革的基礎規律，力圖在買通中西古今的基礎上創造時代性的新文明，恰是文明變革時代所急切需求的文明理論指引。李存山師長教師不僅使得這一意義嚴重的文明思惟重光于世，並且給予它主要推進和發展：通過闡發儒家常道的內涵，使得當代的儒學弘揚有所取法；通過總結五四以來文明歷史環境之變遷，指點中華文明變革的新命；將文明實相和綜合創新理論運用包養網于儒學史研討，就一系列主要問題作出答覆，闡舊邦以輔新命。這些推進也使李師長教師成包養網為文明實相與綜合創新論在當今學術界的代表。
文明實相論及其以此為基礎的綜合創新論，植根于儒家傳統思惟深處，卻包括對于傳統的全國文明觀主要衝破，這體現在以下方面：
第一，衝破傳統全國觀中的夷夏之辨。在鴉片戰爭之前，除了文明程度低得多的南方游牧平易近族的侵襲外，華夏文明并未碰到過真正意義上的對手，夷夏之辨也一向是主流文明觀。長期以華夏文明作為獨一正宗文明，以禮樂文明作為劃分文明與野蠻的標準，遂以中華為全國。所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”。故全國觀本質是一種文明觀。假如傳統歷史演進的格式不變，全國文明觀將會繼續下往。可是，來自強勢陸地文明的進侵，使中國文明初次遭受他者。洋務運動時期提出“師夷長技以制夷”的魏源，已經發現了西洋文明中諸多優點。馮桂芬也指出“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君平易近不隔不如夷，名實必符不如夷”【7】。馮桂芬對于西學的認識仍然逗留在富強之術的層面，可是，他對于東方文明一些觀察實際上超出了這一層面，已經觸及到“夷”的政治與社會體制問題。強勢文明所帶來的沖擊，給中國士年夜夫打開了一個迥異于自我的世界，勢必導致傳統文明觀的深入轉變。文明實相理論之“同與異”中的異即重要指異質包養平台推薦性的歐羅巴文明，與華夏文明具有顯著分歧，但既然同為人類文明，便有配合與相通之處。文明實相論提出文明之同與異，意在解決平易近族文明與世界文明之關系，它主張平易近族文明的特別性寓于世界文明的廣泛性之中，指出拒絕與世界文明相適應的僵化封閉和包養網唾棄外鄉文明全盤接收外來文明，都只能導致平易近族文明的滅絕，皆為文明發展之逝世路。【8】這標志著中華文明正式走出了傳統的全國觀，從單一文明觀進進多元文明觀，并是以走向世界，走向真正意義上的“全國”。
第二，衝破漢承秦制以后構成的“天不變道亦不變”觀念。傳統文明的焦點是“道”，董仲舒提出“天不變道亦不變”，但尚未直接將道落到三綱五常。馬融在注釋《論語》“殷因于夏禮”章時，已經把把“所因”說成是“三綱五常”，此后，綱常名教就獲得了文明主體位置，張之洞堅持認為“圣人所以為圣人，中國所以為中國”，就在于有三綱，視之為中國文明之常道。【9】李師長教師對于常道內涵的剖析，對于“中國所以為中國”，做出了與張之洞顯然分歧的論證，說明張之洞的文明觀，是將具體倫理規范與儒家文明的最基礎價值相混雜，是對于孔孟思惟的誤讀。
第三，戰勝儒家文明的泛品德主義傾向。王國維曾在《殷周軌制論》中將宗周文明的特點歸納綜合為“納全國于品德”，表白品德在傳統社會建構中的基礎感化，由此構成了政治、倫理與宗教三合一的傳統文明結構，也導致了李存山師長教師反復摸索的中國文明中的泛品德主義傾向。他認為這一傾向使得儒家將格物窮理的認知限制在倫理包養網心得從而遺掉了物理，梗塞了科學發展之路。同時，泛品德主義過于重視治人而忽視治法，過于強調品德約束而忽視好處差異問題，客觀上也晦氣于平易近主政治的發展。他還將這一問題體現到哲學史的研討，力圖從哲學史研討中尋找傳統文明何故沒有發展出科學與平易近主的思惟緣由。這與以牟宗三的坎陷說具有雷同的思惟動機，但體現出分歧的致思重點。關于科學思惟之開出，李師長教師重視氣學一派的影響；關于平易近主之發展，他深刻探討了平易近本思惟及其與平易近主溝通的能夠。這已經走出傳統儒學泛品德主義的理路，力圖將西洋的科學與平易近主植進儒家文明傳統。
二
李師長教師將文明實相理論運用于儒學研討，獲得了一系列主要結果，關于五倫三綱問題的討論便是其一。儒家五倫之道已見于《論語》，《孟子》已有完全敘述。近代以來，五倫三綱作為“封建專制”倫理之骨干而遭到批評否認，此中對于三綱之批評尤甚。比來十多年來，學界對此五倫三綱問題又有討論，李師長教師關注此問題多年，先后發表《重視人倫，解構三綱》《反思儒家文明的“常道”》《對“三綱”之本義的辨析與評價》《中國文明的“變”與“常”》等，皆觸及三綱五常問題，他對于三綱五常的研討與對于儒家常道的摸索親密相關，是儒家常道研討的深化與展開。
第一，三綱本義。有學者認為三綱之綱并服從與被服從關系，而是“以某某為重”，是從年夜局出發之意，是不把個人凌駕于組織之上。李師長教師通過對兩漢有關三綱的資料辨析，證明漢儒三綱正式確立了君對臣、父對子、夫對妻的絕對權力，是儒家倫理思惟適應漢承秦制的表現，明顯分歧于更重視雙向倫理義務的先秦五倫說。他認為三綱不僅適用于現代也適用于當代，是“混雜了分歧的政治體制和組織情勢”，平易近主制下也有“個人服從組織”和“下級服從上級”的規定，但其背后的法理基礎以及由此體現人際關系全然分歧，包養網現代法治權利同等的理念下，高低級包養平台推薦關系經歷了“從成分到契約”的本質改變，二者所謂的“服從”已經不成同日而語，這恰是古今之變的主要標志。
第二，三綱來源于何時?有學者主張三綱是先秦孔孟就有的思惟，李師長教師則經過剖析認為，先秦儒家并無三綱之說，同時指出這也是學界主流觀點。他認為三綱說最早溯源于《韓非子·忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫”的所謂三“常道”，并認為漢承秦制后，儒家遭到法家與黃老思惟影響才構成三綱說，不克不及不對先秦儒家倫理思惟導致某種歪曲，將雙向的倫理義務轉變為單向的絕對服從。他以“忠”為例，《左傳·桓公六年》說“所謂道，忠于平易近而信與神也。上思利平易近，忠也”，是請求君忠于平易近，與漢以后以三綱主導的君臣關系完整分歧，這也與董仲舒“曲平易近以伸君”的相分歧。先秦儒家主張道尊于勢，道統代表天命，而道統的代言人恰是“祖述堯舜，憲章文武”的儒家士年夜夫，是以才有“以道事君”“從道不從君”等說法，這與法家政治思惟和漢代的三綱精力明顯存在對立之處。
第三，若何從歷史與現實評價三綱?由于觸及到賀包養麟師長教師對于三綱的評價，李師長教師在如下兩個問題上與賀麟師長教師的觀點有所商議：
第一，賀麟認為傳統禮教是“以三綱為焦點的禮教”，李師長教師則認為“不如說仁義德教更是儒家禮教的最基礎”【10】，這包養顯然是以他自己對于儒家常道內容的剖析有關，李師長教師認為仁是儒家境德的最高范疇，也是儒家常道之重要表現，這顯然更合適儒家思惟實際。牟宗三說“唐虞三代之道與政規之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義”【11】，這里稱“仁教”而非“禮教”，同樣是要凸起仁在儒家文明中的基礎位置。
第二，賀師長教師試圖通過借鑒東方倫理思惟對五倫三綱作出新評價：“先秦的五倫說重視人對人的關系，而西漢的三綱說則將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系。故三綱當然比五倫說來得更深入包養網而有分量。舉例來說，三綱說認君為綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀”，進而認為：“三綱就是把‘品德自己就是目標而不是手腕’、‘品德即品德本身的報酬’等倫理識度，加以權威化，軌制化，而成為禮教的信條”，稱之為三綱被禮教掩蓋的“真精力”【12】，而給予了哲學意義上的確定。李師長教師對賀師長教師觀點提出如下討論：
一，儒家所謂“常德”或“常道”應具有崇尚品德、以平易近為本、仁愛精力、忠恕之道、和諧社會等內涵，是以，它不是“柏拉圖式的純粹品德理念”。
二，在先秦儒家的品德學說中，本來就有品德的“絕對號令”的思惟，這就是孔子的仁愛。從先秦儒家仁者愛人、殺身成仁、舍生取義等說法，表白仁就是最高的品德律。仁者愛人也與“人是目標”的思惟是相統一的，是以，儒家所奉行的“品德律”或許“絕對號令”不待漢代出現“三綱”而有之。
三，秦以后的儒家雖然有“君之理”或以“尊君”為共相的思惟，但他們并沒有使儒家放棄對“君君”(即君主有合適君主之名分的德性)的請求。
四，儒家之尊君是出于內在之“理”之必定與約束，所謂“君臣父子無所逃于六合之間”是也，是以，它不像“為仁由己”那樣是出于“意志的不受拘束”，而“意志的不受拘束”恰是康德品德學說的“拱心石”，故而“三綱的真精力”與康德的品德律令有著最基礎的差異。【13】
賀麟師長教師根據柏拉圖理念論與康德絕對品德律令思惟，新解三綱五倫之“真義”，認為三綱以及三綱說以后的五倫，將相對的人倫關系發展為絕對的品德義務即所謂“常德”，認為這種絕對品德義務恰是出于主體的品德自律。李師長教師并不否認儒家境德具有“常德”的意義，但根據其儒家文明五常道論，李師長教師卻對“常德”的內容具有與賀麟師長教師分歧的懂得，在他看來，儒家之常德或謂常道是仁，而非作為具體倫理規范的三綱五倫，它們作為仁德的具體實現情勢，并非一成不變而恰好是與時更化的。
其次，李師長教師指出了儒家境德思惟與柏拉圖理念論的差異。作為東方形而上學的源頭，柏拉圖理念論是以理念世界與現象世界的絕然二分為條件，將理念世界視為與現象世界具有本質差異的分歧世界，但是中國哲學并沒有天然之二分思惟，即便最具無形上學顏色的程朱理學，也主張理氣合方能生物，理并非在氣之外的另一個世界。這足以說明中西品德形而上學的思惟形態之分歧。東方感性主義品德觀將品德法則奠定于純粹感性法則，這種法則與一切質料和感情無關，它們存在後天和后天的差別。而先秦儒家展現了另一種品德理念，為品德奠定的并不是完整抽象的純粹情勢法則，而是一種感性化的感情，是道理合一的法則，即孔子的仁或許孟子的本意天良，它們并非純粹情勢化的法則。就此而言，儒家境德更近于胡塞爾和舍勒的後天質料倫理學而不是感性主義倫理學，后者更包養網價格強調品德感情在倫理實踐中的奠定感化。
最后，李師長教師指出康德實踐感性法則的本質乃是不受拘束，康德認為：“不受拘束是品德律的存在來由，但品德律卻是不受拘束的認識來由”。【14】康德所說的絕對律令，包養是指以不受拘束為基礎的感性法則自己的絕對性和廣泛性，并非具體倫理關系中無條件的服從性，后者恰好是違背了康德實踐感性法則，并非自律而是他律。因為由康德的廣泛感性法則所開顯的倫理關系，只能是兩個同等法權人格之間的關系，兩個不受拘束意志擁有者之間的關系，而君為臣綱所體現的倫理關系剛好相反。
根據李存山師長教師的以上剖析，賀麟師長教師所闡發的三綱五倫之“真義”，既非先秦孔孟思惟，也與康德實踐感性學說不克不及完整相合。李師長教師否認三綱的現代價值，卻確定五倫的當代意義，主張“重視人倫，解構三綱”。孔子以仁作為最高品德法則包養網，亦即絕對品德律令，其他具體倫理規范都是有條件的和相對的，是與時損益的。倫理法則分歧于行政法令，它應當是柔性調節的，故孔子強調五倫之義務必須是雙向的，并且以自律性的率先垂范為條件而互致禮敬，儒家將君臣關系納進五倫之道，意在通過將政治倫理化而軟化政治的強制性，在沒有現代法權保護的條件下，盡量減緩政治權力對于個體和平易近眾能夠形成的強力傷害，這也是孔子主張為政以德之目標。而漢代以后的三綱說則是反其道而行之，將倫理關系政治化與僵化，不單違背了孔孟本來思惟，也背離了先秦儒家有關門內之治和門外之治的區分，它將主于恩掩義的先秦家庭倫理原則，在擬君比父的思惟指導下，轉變為義斬恩的政治與法令規則，其實是對倫理規則的異化，其結果必定是政治原則壓倒人性原則。象三綱這樣僵化的規范尤其不適合于重視保證個體權利的現代社會，相對更適合于現代社會的還是先秦五倫之道。除李存山師長教師外，牟鐘鑒師長教師也主張“三綱一個都不克不及要，五常一個都不克不及少”，這是儒家倫理與時俱進的感性選擇。
三
在改造開放初期的1985年，李師長教師在《國民日報》海內版發表《中國傳統文明與中國現代化》，在此后的研討中，中國文明的現代轉型問題始終是他關注的重點，對這一問題的思慮又與文明之三事五要素的研討有關。在上世紀四十年月的《文明通詮》中，張岱年師長教師提出“文明一切之要素凡五，而共列為三層。”所謂三層分別指文明包含產業即生產事業，群制即群體軌制，學術即學問思惟包養網藝術，而五要素為正德、應用、厚生、致知、立制。張師長教師五要素之說，是在《左傳·文公七年》“正德，應用，厚生，謂之三事”的基礎上發展而來，認為“正德可賅立制，應用可賅致知。故五事可約為三事。茲求其明顯而無偏，故列為五事”。【15】李師長教師在此基礎上認為，儒家歷來重視正德、應用、厚生，致知與立制乃其所短，卻是希臘文明之所長。他確定五四運動高揚科學與平易近主對現代轉型的意義，但不贊同五四時期將科學平易近主與傳統文明截然對立，而是盡力摸索傳統文明內部與科學平易近主相應的文明原因，重點研討了王廷相與黃宗羲的相關思惟。
王廷相是中國哲學史上氣論派的主要代表。程朱理學以理一分殊為原則，其最高的理(太極)又是個至善本體，它只能是德性之知的對象，這樣便沒有了客觀物理的位置。這段話的意義在于納理歸氣，主張氣異則理異，實際上區分了倫理與物理，從而將理從單一與絕對化狀態中束縛出來。在認識論上，王廷相否認有不萌于見聞的德性之知，而提出“思與見聞之會”的認識方式，近似于在經驗性認識的基礎上的感性認識。李師長教師認為王廷相上述觀點，衝破儒家絕對主義-泛品德論的限制，不單為實證科學開辟出一個領域，也為這一領域供給了一種認識方式。陳獨秀曾將氣論思惟與科學完整對立起來，李師長教師則認為氣論與科學并不是冰炭不洽，認為包養網價格王廷相的思惟也恰是站在氣論的立場上而生發出實證科學的原因，這也表白李師長教師力圖超出五四絕對的反傳統立場，從傳統文明內部尋找可以與現代文明相銜接的原因，是一種兼融古今中外的感性文明觀。
傳統儒家思惟中缺少平易近主科學，成了五四運動“打垮孔家店”的主要緣由。但李存山師長教師認為，儒家沒有平易近主思惟，并不料味著就與平易近主截然對立，他認為儒家文明內部也存在與現代平易近主相溝通的思惟元素，這就是平易近本思惟，平易近本雖然不是平易近主，但平易近本思惟充其極，也會內在地生發出平易近主思惟的萌芽，這以黃宗羲為代表。黃宗羲說：“古者以全國為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為全國也”，“今也以君為主，全國為客，凡全國之無地而得安寧者，為君也。……然則為全國之年夜害者，君罷了矣。向使無君，人各得無私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎?”李師長教師認為這種觀點當然是基于平易近本觀念，又與傳統平易近本有別。傳統儒家在談論治道時，歷來主張“何須曰利”，而黃宗羲恰好是從“利”的角度切進包養行情，認為全國為客君為主的結果，使得君主好處和平易近眾好處發生最基礎牴觸，君主為一家私利而犧牲全國人的好處，這種牴觸顯然不是傳統包養網“格君心之非”所能解決。包養網價格正因為引進利的維度，將君主視為獨立的好處主體，君主與平易近眾的好處對立，以及惡的問題便凸顯出來，君主制便不再具有自然的公道性，這使得黃宗羲得以衝破平易近本思惟的極限。
在君臣關系方面，黃宗羲主張區分父子倫和君臣倫，父子是基于“一氣”的血緣關系，而君臣關系則完整分歧。假如人臣在職，與國君不過是“師友”關系；人臣不在職，與國君就是同等的“路人”關系。他將君臣比方為“共曳木之人”，君臣“名異而實同”，從而將君臣在職分上置于同等之列。李師長教師認為這已經衝破漢儒宋儒之君為臣綱和君尊臣卑觀念，是黃宗羲將平易近本主義貫徹究竟的結果。
黃宗羲認為“三代以上有法，三代以下無法。……一家之法，非全國之法也”，由此提出“有治法而后有治人”，這“是儒家初次在治道上把‘立制’置于‘正德’之上”。實際上，三代主“親親”“尊尊”，而黃宗羲則認為“貴不執政廷”，“賤不在草莽”，這便將同等由君臣之間引向君平易近之際。由此可見，基于好處關系的新角度，黃宗羲不單開出了君臣同等，並且開出了官平易近同等觀念。
恰是在這樣的思惟指導下，黃宗羲在立制方面提出了一系列新設想，晉陞宰相權力以制約君權，假如以相權制約君權并不現實，比擬之下，黃宗羲的另一軌制設計即“公其長短于學校”則加倍具有創新性，他主張“皇帝之所是未必是，皇包養帝之所非未必非”，認為只要“必使治全國之具皆出于學校，而后設學校之意始備。”這種“學校”不單是公意與長短之代表機構，並且具有最終與最高決策效能，必定意義上相當于現代法治架構中的議會軌制，又具有鮮明的儒家文明特點，實際上提出了以權力制約權力的問包養題。
《明夷待訪錄》仍然確定了君主自己的存在，有學者便認為黃宗羲的主權者依然是皇帝而非國民，君主權力是人間一切權力的起點，說黃宗羲的思惟體現了“平易近本的極限”。李師長教師分歧意這種見解，認為黃宗羲的政治包養思惟將平易近本思惟貫徹究竟的結果，剛好在諸多方面衝破了傳統平易近本思惟，構成了平易近主的開端，《明夷待訪錄》也作為晚期啟蒙思惟的主要資源，對于梁啟超、譚嗣劃一人的維新思惟產生了深入影響。李師長教師還認為，由于《明夷待訪錄》早于洛克《當局論》和盧梭的《社會契約論》，表白“在中國傳統的平易近本主義思惟中是內蘊著向平易近主轉化的契機的，這種轉化在明清之際已經開始，它為鴉片戰爭以后中國人接收東方的平易近主思惟奠基了本身文明的基礎。”【16】這一對黃宗羲思惟的定位是實事求是的。
甲午海戰的掉敗，促使知識分子進一個步驟反思平易近族危機的本源，構成了以嚴復為代表的標本兼治論，即“以不受拘束為體，以平易近主為用”。嚴復認為列強的“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而中西文明的最基礎差異在于“不受拘束不不受拘束耳”，認為“是故富強者，不過利平易近之政也，而必自平易近之能自利始；能自利自能不受拘束始；能不受拘束能自治始；能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也。”這是將平易近眾個人作為好處主體，由自利而不受拘束，由不受拘束而自治，平易近能自治，則“平易近智日開，平易近力日奮，平易近德日和，則上雖不治其標，而標將自立”，國家天然富強。基于此種認識，嚴復明確否認君主軌制及其三綱之說，并批評洋務派的思惟是向壁虛造的無本之學。不受拘束的主體是個體，以不受拘束為本其實是將以平易近為本真正落實到具體的個人，可是說是平易近本思惟的現代展開，而平易近主不過是實現不受拘束目標的手腕，故謂之用。這便展現了一個與傳統綱常名教全然分歧的社會理念，是中西社會理念會通的主要思惟結果。
盡管嚴復的社會思惟具有反動性意義，他對于改造路徑的設計卻顯得謹慎，他說：
英人摩利之言曰：“變法之難，在往其舊染矣，而能擇其所善者而存之。”方其洶洶，往往具往。不知是乃經百世圣哲所創垂，累朝變動所裁減，設其往之，則其平易近之特徵亡，而所謂新者從以不固。獨別擇之功，非曖昧囿習者所能任耳。必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之，其為事之難這般。【17】
李師長教師對這段話給予高度評價，認為嚴復的文明觀體現了綜合創新的理念，代表了中國文明發展的標的目的，表達了對于嚴復文明理念的高度認同。嚴復深諳中西文明精華，深受英國經驗論影響，主張統新故、苞中外的漸進式改造，擔憂文明激進主義會摧毀了歷代圣哲創業垂通所積累的文明精華，使外來的文明也掉往融進的地基。他的文明觀在近代史上具有反動性意義，但他所規劃的文明變革路徑卻務實而“守舊”，力圖在不破壞傳文明精華的文明改進中完成轉型，這才是感性老成的謀國之道。嚴復的思惟在李師長教師心中惹起包養網共鳴，也表白文明實相論與近代文明守舊主義的內在精力聯系。
本書雖然是一部論文集，卻有一以貫之的主旨，就是摸索儒家文明之最基礎價值與未來走向，即作者所說的“常道”和“新命”。李存山師長教師發展了張岱年師長教師的文明實相論與文明的三事五要素說的基礎上，將文明實相論發展為一種更能適應時代需求的文明理論，以為當代的文明變革，供給一種感性中道的文明哲學指引。作者在序文中自述本書所遵守的原則是：“以史料為依據，實事求是，力圖做到‘不誣前人，不誤古人與后人’”，展現了作者嚴謹的學術作風和學乃至用的文明情懷。全書對于文明觀的摸索，對于儒學史的研討，最終都落實到傳統文明的現代轉型的問題上，體現著作者對于平易近族文明現代命運包養網的深切憂思。一個陳舊文明在面臨現代挑戰時的反應，最需求包養防止的就是自覺排外或許全盤自我否認這兩個極端，此中任何一種極端思惟都會導致災難性后果，而若何防止這類悲劇，將平易近族文明變革引向感性和建設性的未來，恰是本書的主題地點。本書供給了一種知常達變、會通古今、兼融中西的文明哲學，它植根于中華文明的歷史深處，又接收了現代文明的思惟營養，由通古今之變而成一家之言。它是作者對于百年文明動蕩的反思總結，也是身處古今之變中的中華文明發展所急切需求的。就此而言，這本書的意義不僅在于當下，更在于未來。
注釋
1張岱年：《張岱年選集》第一卷，河北國民出書社，1996年，第249頁。
2李存山：《解析、綜合與理論創新——張岱年師長教師的哲學思惟和文明觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
3李存山：《解包養網比較析、綜合與理論創新——張岱年師長教師的哲學思惟和文明觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
4李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，孔學堂書局，2020年，第53-62頁。
5李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第87頁。
6李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第87-88頁。
7馮桂芬：《制洋器議》，《校邠廬抗議》，上海書店出書社，2002年，第55頁。
8李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第15頁。
9李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第69頁。
10李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第221頁。
11李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第210頁。
12轉引自李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第221頁。
13李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第221-222頁。
14[德]康德著，鄧曉芒譯：《實踐感性批評》序文，國民出書社，2003年，第2頁。
15張岱年：《張岱年選集》第一卷，第341頁。
16李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第363頁。
17轉引自李存山：《儒家文明的“常道”與“新命”》，第397頁。