【求包養陳以鳳】“以德以法”：孔子“為政在人”思惟再解讀
“以德以法”：孔子“為政在人”思惟再解讀
作者：陳以鳳（孔子研討院副研討員）
來源：《武陵學刊》2023年第2期
思惟對中國傳統政治產生了深遠影響。但是對于“為政在人”的認識，卻是人言人殊。多數人認為孔子斯言是主張“人治”，排擠“法治”，強調最高統治者的“一人之治”，是中國傳統君主專制的思惟本源。孔子何故在當時提出“為政在人”？果真是強調“人治”嗎？在建設法治社會的明天能否仍有借鑒意義？對這些問題，學界缺少追根究底之論，還有待抉疑祛惑，今考諸相關資料再進行多維審思論析。不當之處，敬請方家斧正。
一、重視人事：“為政在人”與“災妖不勝善政”
“為政在人”之提出，源于魯哀公問政。《中庸》曰：
哀公問政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人性敏政，隧道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，包養俱樂部修身以道，修道以仁。”
孔子關于“為政在人”的論述看似是對哀公問政脫口而出的答覆，實則是他沉思熟慮的認識，這一認識與當時的社會佈景親密相關。孔子生涯的時代是人文主義思潮勃興的中國社會年夜變革時代，在包養留言板這一時代佈景下，認識到人在社會中的主要意義亦是年夜勢所趨。
中國人文主義思潮勃興最早可追溯至周初。《禮記·表記》載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮。”夏人篤信天命，殷人奉鬼神為至尊。至西周初年，武王伐紂代商，素居西土的“小邦周”取代“年夜邑商”一躍而成為全國共主，這一政治變動引發了周人對天命的思慮，并悟出了“天命靡常”的事理，對夏、商、周之天命選擇、政權更替作了本身的解釋：“有夏服天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命……有殷受天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命。”（《尚書·召誥》）夏、殷分別在很長時間蒙受了天主所賜予的天命，但是由于本身的德性不夠，最終又喪掉天命。“今予發，惟恭行天之罰。”（《牧誓》）現在恰是天命周武王姬發伐商，懲罰紂王，現在我周王開始蒙受上天賜予的年夜命。在解釋天命轉移的過程中，周人引進了“德”這一原因。《蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。”意謂天命雖由神的意志決定，但做出決定的依據卻在于為政者的德。“王其德之用，祈天永命。”“欲王以小平易近，受天永命。”（《召誥》）這兩句是周公對成王的教誨，他希冀成王修德保平易近，永長期包養受天命。以包養dcard上所述皆體現了周人關于天命的新認識，周王的權力雖受于天，但終究是人修德而得之，蘊含著“人”才是影響天命的決定性原因的意涵。在這種觀念的主導下，周人逐漸改變殷人祭奠鬼神的文明傳統，不再自覺崇信天命、鬼神，而是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”（《禮記·表記》）。《尚書·泰誓上》云：“惟六合萬物怙恃，惟人萬物之靈。”這表白人的位置與價值在西周時期已經獲得了確定和贊頌。是以，周初對天和天命的宗教崇奉中，已經躍動著人文精力，萌發了“人為貴”的思惟。人們開包養網站始將關注的眼光從天上轉移到人間，從此岸世界轉向了彼岸世界，更多重視人本身的感化，人的自我意識開始覺醒。
到西周末年，周室衰陵、王綱解紐、禮壞樂崩。隨著社會變革的深刻，傳統的價值觀念和行為規范遭到激烈沖擊，人們對“天命”“神”與人的關系有了更感性的認識，正如鄭國子產所說：“天道包養價格ptt遠，人性邇，非所及也，何故知之？”（《左傳·昭公十八年》）虢國史官史嚚說：“國將興，聽于平易近；將亡，聽于神。神，聰明正派而壹者也，依人而行。”（《莊公三十二年》）這充足說明傳統的天命觀雖包養網推薦然依舊占據統治位置，其對鬼神的科學并未完整打破，可是有識之士已經認識到“人”“平易近”的主要性，中國的“品德的人文精力”經歷著“第二波”的覺醒與躍動。
孔子處身于中國“第二波”人文精力的躍動中，他“憲章文武”，順應當時蓬勃興起的人文思潮，繼承了周代重人重德的思惟，進一個步驟發展倡揚之，將探討與追尋的眼光鎖定在“人”上，凸顯人本身的主體位置，矗立人的品德主體性，并成為“第二波”人文精力躍動的核心分子。他“不語怪力亂神”，將鬼神和人事進行明確區分，積極引導人們把關注點聚焦于人事上。《論語·先進》記載，子路問孔子事鬼神的問題，孔子答覆：“未能事人，焉能事鬼？”子路又問逝世，孔子說：“未知生，焉知逝世？”孔子認為人的工作比鬼神的工作更主要，需以人事為重。當他的學生樊遲問什么是“知”（智）時，孔子答覆：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《雍也》）孔子主張專注于國民現實的生涯，對鬼神敬而遠之。
《孔子家語·五儀解》中記載了魯哀公與孔子關于“天命”與“人力”的討論。魯哀公問于孔子曰：“夫國家之生死禍福，信有天命，非唯人也？”孔子對曰：“生死禍福皆己罷了，天災地妖不克不及加也。”孔子認為國家的生包養甜心死禍福并非天命所定，而是由人來主宰的。他說：
昔者殷王帝辛之世，有雀生年夜鳥于城隅焉，占之，曰：“凡以小生年夜，則國家必王而名必昌。”于是帝辛介雀之德，不修國政，亢暴無極，朝臣莫救，外寇甚至，殷國以亡。此即以己逆天時，詭福反為禍者也。又其先世殷王太戊之時，道缺法圮，乃至夭蘗。桑榖谷于朝，七日年夜拱，占之者曰：“桑榖野木而分歧生朝，意者國亡乎！”太戊恐駭，側身修行，思先王之政，明養平易近之道。三年之后，遠方慕義，重譯至者，十有六國。此即以己逆天時，得禍為福者也。
孔子以殷王帝辛和太戊為例，說明國家的生死禍福與國君本身的作為親密相系，變態異象并不克不及改變國家命運，要以“側身修養，思先王之政，明養平易近之道”變禍為福。最后孔子總結道：“災妖不勝善政，寤夢不勝善行，能知此者，至治之極也。”這些話在當時無疑是振聾發聵的，災異妖孽不克不及勝過清明的政治，欠好的夢兆亦不克不及勝過傑出的操行，為政者須思善政，靠人之感化達致“至治之極”，其實質就是強調人的主觀能動性，闡明為政的焦點在“人”，“災妖不勝善政”與“為政在人”的思惟宗旨是高度分歧的。
《孔子家語·賢君》中還記載了這樣一則故事：魯哀公問孔子：“寡人聞忘之甚者，徙而忘其妻，有諸？”世上能否有搬場時居然忘記帶走本身老婆這樣忘記的人？孔子說：“此猶未甚者也，甚者乃忘其身。”并舉例說：“昔者夏桀貴為皇帝，富有四海，忘其圣祖包養一個月價錢之道，壞其典法，廢其世祀，荒于淫樂，耽湎于酒；佞臣諂諛，窺導其心；忠士折口，逃罪不言。全國誅桀而有其國，此謂忘其身之甚矣。”孔子認為忘記本身才是最嚴重的，事實上他是就“忘記”而談政治，借夏桀的故事告誡魯哀公勿忘圣祖之道，勿忘本身的責任，強調為政者個人在國家政治中的主要感化。
“昔者禹以夏王，桀以夏亡；湯以殷王，紂以殷亡。”（《說苑·尊賢》）孔子包養價格ptt在歷史更替中根究到了國家興亡的主導原因：人。故而，當魯哀公向孔子詢問為政之道時，孔子答道：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”概言之，即“人存政舉，人亡政息”，這是孔子在反思歷史、觀照現實、洞察天人關系基礎上凝練的政管理念。基于這一理念，他進一個步驟構成了系統的“為政在人”思惟，倡導統治者修身以道，仁愛蒼生，盼望“惡人為邦”“勝殘往殺”（《論語·子路》）。
世界之主宰由神到人，由敬事鬼神到重視人事，這是三代時期人類主體意識慢慢覺醒的過程。根據卡爾·雅斯貝斯的見解，在孔子生涯的軸心期，“我們同最深入的歷史分界線相遇，我們明天所清楚的人開始出現”。孔子既是覺醒者，也是實踐者，更是從以神為本向以人為本包養網dcard文明轉向的推動者，他對實現神人關系的嚴重轉向發揮了主要感化，奠基了中華文明的人本主義傳統。
二、“人”之多重內涵：“為政在人”與“正人以人治人”
孔子提出“為政在人”，除了受當時人文思潮的影響外，其實還需從什么是政治談起。《左傳·隱公十一年》云：“政以治平易近。”政治即治理平易近眾。孫中山師長教師繼承了這一思惟，并作了詮釋：“政就是眾人的事，治就是治理，治理眾人的事即是政治。”政治與眾人親密相關，而治理眾人之事的仍然是人。人是社會活動的主體，各項治理軌制、法令政令皆由人制訂、由人維護、由人執行，其實施後果還受制于人的品質、才能與愛好。沒有治理軌制、法令政令，人可以依據現實需求來制訂；而假如沒有人，再好的軌制也只是一紙空文，無法發揮其感化。故人才是國家政治生涯的關鍵要素，是政治之本。包養價格ptt是以，孔子的“為政在人”其實是基于政治的本質而言的。
孔子談“政”，說：“人性敏政，隧道敏樹。夫政者，蒲盧也。”朱熹注曰：“以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易這般。”朱子的注解使孔子的話更清楚易懂。孔子以長得快的“蒲盧”比方為政，并與隧道相較，指出人之道就是將政事盡快落實，地之道是讓樹木盡快成材，由此闡明為政與人的親密關系。
對于“為政在人”四甜心寶貝包養網字，漢代鄭玄注曰：“在于得賢人也。”唐孔穎達疏曰：“故為政在人，言君積德政，則平易近從之。故欲為善政者，在于得賢人也。”鄭注與孔疏都以“得賢人”詮解其奧義。循二人思緒，“為政在人”起首關涉著誰得賢人的問題，當然也就是孔疏中的“君”。職是之故，鄭玄、孔穎達視域下的“為政在人”，“人”包含了為政之人（現代君主）、所任用的賢人兩類。由此可知，孔子強調為政本質上在于“人”這一焦點要素，但所言的人并不僅僅局限于最高統治者，還觸及所選用的各級官員。這般，“取人以身，修身以道，修道以仁”就不難懂得了，即：國家政治的好壞在于人，為政者既要選拔任用賢人，還要以身作則，以品德修身。孔穎達總結曰：“哀公問政于孔子，孔子答以為政之道，在于取人修身。”概言之，孔子的“為政在人”思惟既強調了為政者的個人修養，又凸起了選人用人的主要性。子曰：“仁者，人也，親親為年夜；義者，宜也，尊賢為年夜。”（《中庸》）即一方面，在家庭倫理領域教人以孝悌仁愛之道；另一方面，在政治事務領域強調以尊賢、親賢為年夜、為先、為急。
孔子還提出了“正人以人治人”的理念，這是對“為政在人”的主要補充。《中庸》曰：
道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道。《詩》云：“伐柯伐柯，其則不遠。”執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故正人以人治人，改而止。
孔子援用《詩經》里的話，借伐柯來闡明為政不成一概而論，搞一刀切，強調正人為政需求因人制宜，根據分歧的人采取分歧的管理辦法。朱熹注曰：
若以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故正人之台灣包養治人也，即還治其人之身，還治其人之身。其人能改，即止包養網dcard不治。蓋責之以其所能知能行，非欲其遠人以為道也。
朱子對孔子“道不遠人”“以人治人”的詮釋可謂精到深刻，但是此中的“即還治其人之身，還治其人之身”一句，多被眾人誤解為以對方的方式反過來對付對方。現已有學者對此進行了辨析解讀，指出：“正人以人治人，就是要以被管理者的‘所能知能’為基礎，依照他們本身的法則來管理他們，而不克不及一味地依照管理者本身的法則來強推。”此論基于文獻而發，具有說服力。換言之，“以眼還眼，還治其人之身”，強調的是管理之道不克不及脫離被管理者的現實，要結合實際，用他們所能接收的方式進行管理。由此可見，孔子所主張的“以人治人”并非簡單地指統治者管理國民，他還關注到了處于被管理者地位上的“人”，凸顯的仍舊是“人”的特別主要性，強調為政者必須重視為政的對象即廣年夜蒼生，用符合蒼生實際之道來管理蒼生。
“正人以人治人”強調重視被治理者，亦是孔子平易近本思惟的主要特征。《論語·堯曰》記載孔子所重者：“平易近、食、喪、祭。”平易近居首位。他主張暴政愛平易近，反對虐平易近虐政，強烈批評那些不考慮蒼生生涯而橫征暴斂的人，謂“苛政猛于虎也”（《禮記·檀弓下》）。《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”可見孔子主張順應平易近性、寬平易近、富平易近、裕平易近，盼望為政者從蒼生實際出發，使其生涯富饒、繁衍不息、洗澡于德禮教化之下。《孔子家語·進官》載：“故君上者，平易近之儀也；有司執政者，平易近之表也……故儀不正則平易近掉，表不端則蒼生亂。”“正人蒞平易近，不成以不知平易近之性而達諸平易近之情。既知其性，又習其情，然后平易近乃從命矣。”在此，孔子特別強調，為政仕進者除了修己正身，給蒼生起榜樣感化外，還必須知平易近性、習平易近情、順民氣，使蒼生心悅誠服，這般才幹使政令暢通，孔子的平易近本思惟內含著濃濃的愛平易近親平易近意蘊。這一思惟在出土文獻中亦獲得了印證。上海博物館躲戰國楚竹書《平易近之怙恃》中記載了孔子的言論，他深刻闡發了為政者若何為“平易近之怙恃”，請求為政者“必達于禮樂之原”，“四方又敗，必先知之”，即必須通曉禮樂的根源，任何處所發生了禍患，必須本身起首了解；主張奉行禮樂教化，把平易近眾的安危時刻放在心上，對待平易近眾，好像怙恃對待後代一樣。這與“正人以人治人”也有著內在分歧性，充足說明愛平易近如子、體察平易近情是孔子的一貫主張，被治理者亦是其為政關注的重點對象。
故而，孔子提出的“為政在人”，意在強調人是為政的第一要素，此中的“人”不僅涵括最高統治者、各級選任官員，還觸及被管理者，并進而請求廣年夜為政者修身正己、選賢任能、造福蒼生。
三、修身與選賢：“為政在人”之焦點要旨
孔子曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孔子不僅提出為政在人，還精煉地闡釋了為政在人的內在請求，即甜心花園修身與取人。因為只要由具備傑出德性的人來制訂軌制、實施法則、任用賢才，才幹達到政舉平易近安的幻想境界。
其一，“為政在人”內在請求廣年夜為政者修身以道。“政者，正包養站長也。”（《論語·顏淵》）“人性，政為年夜。夫政者，正也。”（《孔子家語·年夜婚解》）孔子反復以“正”釋“政”，而“正”字本意是規矩。在孔子心中，政治能否勝利與為政者能否規矩有莫年夜關系，因為“正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），“君為正，則蒼生從而正矣。君之所為，蒼生之所從”（《孔子家語·年夜婚解》）。為政者是社會的風向標，是眾人效仿的對象，故而各級為政者起首必須規矩操行、作出榜樣，這般方能“風行草偃”，導習世風，引領全國。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）此中的“為政以德”并不是泛指以品德管理國家，而是指為政者以本身的品德行為為平易近眾作示范、作榜樣，使平易近眾天然歸附，好像眾星環繞北極星一樣。當季康子問孔子怎樣為政時，孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）假如為政者帶頭規矩本身，別人天然會規矩。《子路》載：“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”孔子反復強調君子先正己，為政者只要強化本身修養，規矩操行，其政令才幹在老蒼生那里奉行。從這種意義上說，社會規范之正，政令之行，關鍵在于為政者的修身正己；修身正己是為政者不成或缺的，無包養平台此則無以服眾、不配為政仕進。誠如陳來師長教師所說：“在孔子這里，政治的本質不再被懂得成君子，而是正己，正己就是起首要作榜樣。”
針對子路若何做正人的問題，孔子答曰：“修己以敬。”“包養網推薦修己以安人。”“修己以安蒼生。”（《論語·憲問》）。孔子心中的正人是有德有包養dcard位者，其實也就是及格的為政者。孔子的答覆實則闡明了修身與從政的關系。他所主張的修身不僅是為了潔身自好，更是為了盡力使本身成為“道”的承擔者、“仁”的集中體現者，以品德榜樣的方法發揮安人、安蒼生的感化，為此，為政者個人的修身由此也上升到國家政治層面。一如學者所論：“孔子把為政之德的著眼點和重心放在了規范和約束為政者的德性上，盼望為政者通過本身的美德和氣行影響平易近眾，進步平易近眾的品德境界，增強平易近眾的政治認同感，進而促進社會和諧有序。”這恰是由孔子發其嚆矢，此后儒家一向強調修身的緣由地點。所謂“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”（《年夜學》），“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治全國國家矣”（《中庸》），“禮及身而行修，義及國而政明”（《荀子·致士》），皆從分歧角度闡發了修身之主要性，將修身視作為政者治國理政的起點、培養為政之德的不貳法門。修身是為政之基，由修身而至全國平，亦可以說是儒家政治思惟的主要進路與特點地點。
其二，“為政在人”內在請求廣年夜為政者選賢舉能。人是生產力中最活躍的原因，其實踐活動直接推動和影響著社會歷史的發展。全國之年夜，萬平易近之眾，為政者再博學多能，也無法八面玲瓏，故而必須湊集各行各業德才兼備之人，方能治國平全國。一言以蔽之，國以才立，政以才治。孔子自己對人才問題亦有很深見地，曾結合三代歷史進行評述：“舜有臣五人而全國治。武王曰：‘予有亂臣十人。’”（《論語·泰伯》）舜帝使全國年夜治是因為獲得五位賢臣的輔佐，而武王能管理全國是因為有十位能臣，是以孔子說：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人罷了。”（同上）孔子重視人才，更深知人才難得。在他看來，一個國家管理得好欠好，關鍵在于有沒有人才。故而魯哀公問政，孔子答曰：“政在選臣。”（《史記·孔子世家》）可謂一語中的。畢竟完美的軌制、政令、法令，必須由賢臣包養心得來奉包養管道行，這樣才幹在社會中發揮感化。《論語·子路》記載孔後輩子仲弓為季氏宰，問孔子若何為政，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”在孔子看來，“舉賢才”是施政的主要條件和內容。無論是季氏這樣的卿年夜夫，還是諸侯、皇帝，其管理邑、國與全國，都應重視選用賢能。在選人用人中，他又特別強調分清“直”與“枉”。《論語·為政》載：“哀公問曰：‘何為則平易近服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服。’”這里所說的“直”即為有德賢才，而“枉”則為邪佞君子。進賢退佞，國民擁戴；進佞退賢，國民反對，故需求“舉直錯諸枉”，這集中反應了孔子用賢則治的思惟。
有道之君用賢而使國家強盛，即使是無道之君用賢也有主要意義，如被孔子批為無道的衛靈公，其國沒有敗亡的緣由即在于他有“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅”（《論語·憲問》）。衛靈公雖無道，但所任者各當其才，足以保其國。《孔子家語·賢君》篇也記載了孔子對衛靈公的評價。哀公問孔子：“當今之君，孰為最賢？”孔子答道：“丘未之見也，抑有衛靈公乎？”這與《論語·憲問》中批評衛靈公“私人之際”的無道相反，孔子推許衛靈公于“朝廷行事”，尊賢重賢，對令郎渠牟、林國、慶足、史猷等人皆知人善任。孔子對衛靈公的辯證認識，足見他高度重視選人用人問題，選包養條件賢用賢也是其“為政在人”思惟的焦點要義之一。
又《孝經·諫諍章》載孔子云：“昔者，皇帝有爭臣七人，雖無道，不掉其全國；諸侯有爭臣五人，雖無道，不掉其國；年夜夫有爭臣三人，雖無道，不掉其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。”此處孔子闡述了諫議諍臣的主要性。事實上，諍臣恰是賢才的一類。在孔子看來，賢才對于為政者的主要感化，不僅僅是出謀劃策、共商政事，更主要的是監督檢察，及時勸諫，避免為政者出現嚴重掉誤。
孔子高度重視人在政治中的感化，能否是“人治”？今朝學界對于“人治”進行了梳理溯源，指出其起首是政治學上的概念，由古希臘思惟家亞里士多德在《政治學》中提出，甜心寶貝包養網意指一人之治。而通過上述論析，我們可知孔子“為政在人”思惟觸及面很是廣泛，不僅包括著從最高統治者到各級為政者的修身與選賢用能問題，還包括著被治理者的問題，顯然不是東方政治學上的人治，更非靠個人意志、國家強權把持一切人的最高統治者的“一人之治”。相較而言，它遠比東方人管理論的內涵更豐富。
當然，不成否認的是，孔子所主張的為政在人、以人治人具有幻想化的一面。他希冀通過廣年夜為政者修身尚德，運用品德教化的氣力，淳化風俗，實現全國年夜治。這般，各級為政者品德教化和人格示范的意義則舉足輕重，并使得政治之實施過分依賴于為政者的品格才幹。
四、“以德以法”：孔子的為政方略
孔子的“為政在人”，除強調人的主要感化外，還內含著人若何治國為政的問題。《孔子家語·執轡》篇記載閔子騫為費宰，問政于孔子，子曰：“以德以法。”孔子開門見山地指出治國須德法相協。“以德以法”亦可謂孔子為政方略的最精辟論述。
長期以來，受儒家重視品德教化的影響，人們多認為孔子僅強調德治，完整摒棄法與刑。從孔子提出的“以德以法”為政理念上看，這顯然是誤解。揆諸文獻記載，我們可以看到孔子屢次提到法與刑，很是重視二者的感化，認為它們是治國安邦不成或缺的東西。
起首，孔子主張治國必須有法，德法并重。孔子確定法的主要性，指出“棄法是無以為國家也”（《年夜戴禮記·四代》），闡明法在國家管理中有舉足輕重的位置。當然這里所謂的法，更側重于禮法之義，與明天的法制、法令既有聯系又有區別。《孔子家語·執轡》篇記載了孔子與閔子騫師生間的對話，孔子屢次提到法，其對法的重視可見一斑。如孔子說：“夫德法者，御平易近之具。”“治國而無德法，則平易近無修，平易近無修則困惑掉道……故曰德法者，御平易近之本。”（《孔子家語·執轡》）他反復強調德法的主要意義，將法與德相提并論，視其為治國的最基礎，缺一不成，否則蒼生就會無所遵守，從而困惑不定、喪掉道義，乃至全國混亂。孔子又以惡名昭彰的桀紂為例，說明依法治國、德性全國之主要性：“古人言惡者，必比之于桀紂，其故何也？其法不聽，其德不厚，故平易近惡其殘虐，莫不吁嗟，旦夕祝之，升聞于天。”（同上）桀紂有法不依，德政不深，故而蒼生仇恨他們的殘酷殘暴，怨聲載道。孔子還描繪了幻想的治國藍圖：“善御平易近，壹其德法，正其百官，以均齊平易近力，和安民氣，故令不再而平易近順從，刑不消而全國治。”（同上）此中，統一德政和禮法是治國的主要內容，并希冀法則不重復申告而蒼生本身服從、刑罰不需實施而全國治。
其次，孔子認為刑可防奸宄，是治國之必備。所謂“圣人之治化也，必刑政相參焉”（《孔子家語·刑政》），孔子主張管理國家、教化蒼生，必須輔以刑罰，德政與刑罰相輔相成、彼此參照。如《尚書·舜典》所載，帝舜一方面讓契作司徒，“敬敷五教，在寬”；另一方面命皋陶治理“五刑”，以對付“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”。在《孔子家語·五刑解》中，孔子專門探討了五刑問題：“刑罰之所以生，各有源焉”，“刑罰之源，生于嗜欲不節”，即刑罰產生是為了把持人們無所節制的嗜欲，如奸邪、盜竊、不孝怙恃、不忠君、相陵斗變、男女淫亂等。在治國為政上，雖然必須設刑罰，但孔子更主張先以德化平易近，以禮齊之，以政導之，“太上以德教平易近，而以禮齊之；其次以政焉導平易近，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”（《孔子家語·刑政》）。德、禮、政循序并用，刑罰作為最后一道防線，適用于愚頑包養金額不化、不遵從禮法政令、損害道義、敗壞風俗的人。孔子還對刑罰之實施作了詳細闡釋：包養價格“顓五刑必即天倫。行刑罰則輕無赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不成更，故正人盡心焉。”（同上）專用五刑必須符合天道，即便是罪惡輕微也不克不及隨意赦宥。正人處理刑罰案件必須盡心盡責，因為刑罰一旦實施則無法更改。審理五刑案件，必須多方考慮，窮究案情，審慎處理，即所謂：“凡聽五刑之訟，必原父子之情，立君臣之義，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量，以別之；悉其聰明，正其忠愛，以盡之。”（同上）孔子還特別強調刑罰之“中”，說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。”（《論語·子路》）宋代邢昺釋曰：“刑罰枉濫，則平易近蹐地局天，動罹刑網，故無所措其手足也。”刑罰中否直接關系到平易近眾生涯，如刑罰不中，“則平易近無所措手足”，老蒼生就不知所從，好像不知何處放置手足一樣難過拮據。由此而論，為政治國，刑罰之中就顯得尤為主要。
再次，孔子于司法量刑深有見地，影響著后世司法原則的確立。《孔子家語·刑政》記載了孔子對各類案件的深刻論析：“有指無簡，則不聽也；附從輕，赦從重；疑獄則泛與眾共之，疑則赦之，皆以小年夜之比成也。”意思是說，對于斧正有作案動機，但無作案事實的，不應判刑；量刑時依據從輕的原則，赦宥時依據從重的原則；對于有疑點的案件，則要廣泛與眾人商議，配合審理，大師都持存疑態度時，則應該先赦宥，這種“疑則赦之”的觀點，與現代法治國家廣泛采用的“疑罪從無”司法原則若合符節。我國《刑事訴訟法》第二百條第（三）項規定：證據缺乏，不克不及認定原告人有罪的，應當作出證據缺乏、指控罪名不克不及成立的無罪判決。這是對疑罪從無原則的典範歸納綜合。“疑罪從無”在必定水平上能避免冤包養網站案錯案，是對原告人權利的保護，體現了法治社會中尊敬人權、關注人權的審慎態度。而早在2500多年前，孔子提出“疑則赦之”的觀點無疑閃耀著中國前人以人為本思惟的政治聰明之光。
凡上所述，足可見孔子對法與刑在為政中的主要感化的透徹認識，孔子并非排擠刑罰。他對鄭國子年夜叔“興徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之”的做法也是贊同的，并評論說：“政寬則平易近慢，慢則糾之以猛。猛則平易近殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）闡發了為政德刑相輔、寬猛相濟的真諦。
孔子所尋求的是品德教化下全國“無訟”“制五刑而不消”的“至治”境界，彰顯了儒家以品德為重心的治國理念。《論語·為政》載：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”相較于“政”“刑”，孔子更推重“德”“禮”。故而，這句話其實也是孔子“德主刑輔”政治思惟的主要體現。所謂“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）。不成否認的是，無論是“德”“禮”還是“法”“刑”，都離不開人的參與，離不開人的實施，這從側面也說明“為政在人”內涵的綜合性。
結語
綜上所述，在人文主義思潮勃興的年齡之際，孔子感性審視“天命”與“人”的關系，提出了“為政在人”的思惟。他強調人在政治生涯中的主要感化，認為人是社會最最基礎的存在、最具決定性的氣力，社會次序終究也是人的次序、人的關系，故而必須重視發掘人在為政中的主觀能動性。孔子主張為政者要先立仁于己，博施濟眾，廣聚賢才，“道之以德”“齊之以禮”，以刑防奸，實現社會的良治久安。“正人以人治人”進一個步驟補充、拓展包養故事了“為政在人”的思惟，彰顯了孔子對被治理者的重視。“為政在人”與“正人以人治人”配合體現了儒家對正人人格的推許和政治生涯中選賢任能、以平易近為本的價值，奠基了中國傳統賢人政治的思惟基礎。
黨的二十年夜提出，我們要堅持走中國特點社會主義法治途徑，建設中國特點社會主義法治體系和社會主義法治國家。在加速推進法治建設的同時，我們也必須認識到，無論是法治還是德治，都離不開人的氣力。“徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行”（《孟子·離婁上》），“故法不克不及獨立，類不克不及自行”（《荀子·君道》），法治建設繞不開“為政在人”。誠如費孝通師長教師所言：“法令還得靠權力來支撐，還得靠人來執行，法治其實是‘人依法而治’，并非沒有人的原因。”也就是說，“君在法上，法不束君”的人治和“法令就是國王”的法治之對立亦不克不及完整包括人與法的問題。以言代法、以權代法、以權壓法亦是孔子所摒棄的，其“為政在人”思惟在強調為政者的主要感化、示范意義的同時，亦強調了選賢舉能、平易近情平易近意的主要性，同時重視“人”在立法、司法和遵法中的特別感化，對明天的包養心得法治建設也有著主要借鑒價值。領導干部作為“關鍵的少數”，是法治建設的引領者、推動者，他們“修己以安蒼生”，帶頭學法、遵法、用法，天然會樹立敬畏法令的儀范，產生“不令而行”的社會效應。“故制禮以崇拜，作刑以明威也。”（《漢書·刑法志》）中國傳統社會德法并重，構成了獨特的管理包養違法形式。習近平總書記在中心周全依法治國任務會議上強調：“要堅持依法治國和以德治國相結合，實現法治和德治相輔相成、相得益彰。”新時代中國管理的現代化無疑是樹立在“中國特點”歷史之上的，需求重視人在社會管理中的主要感化，廣選賢才，關注國民群眾的法治訴求，以平易近之所看為施政之所向，積極摸索一條合適現代法治精力的管理之道。
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